마르크스 : 종래의 모든 유물론 (포이에르 바하까지도 포함하여)의 주요 결함은 대상⦁현실⦁감성이 다만 객체 또는 직관의 형식에서만 파악되고 감성적⦁인간적인 생활이나 실천으로써 파악되지 않고, 또 주체적으로 파악되지 않았다는 점이다. 따라서 활동방면은 추상적으로 말하여 유물론과는 반대로 관념론——이것은 물론 현실적인 감성적 활동 그 자체를 알지 못하고 있다 —— 에 의하여 발전되었다. (포이에르바하에 대하여, M⦁E선집 제1권, p. 5). 

마르크스・앵겔스 : 영국의 유물론과 근대 실험과학의 모든 것의 참된 조상은 베이컨(Francis Bacon, 1561〜1626) 이다. 그에게 있어서는 자연과학이 참된 과학이며 감각적인 물리학이 자연과학의 가장 중요한 부분이다. 아나크사고라스(Anaxagoras, BC 500c〜428c)의 호모이오메레 및 데모크리토스(Demokritos, BC460c〜370c)와 그 원자를 그는 가끔 이의 권위로서 들고 있다. 그의 주장에 의하면 감성은 사람을 기만하지 않는 것으로서 모든 지식의 원천이다. 과학은 경험과학으로서 어떤 합리적인 방법을 감성적으로 주어진 것에 적용하는 데서 성립된다. 귀납⦁분석 비교⦁관찰 ⦁실험이 이의 합리적 방법의 주요 조건이다. 물질에 천성적으로 갖추어진 제 성질 가운데는 운동이 첫째가는 가장 중요한 성질이다. 이것은 단지 기계적인, 또는 수학적인 운동으로서만이 아니라 나아가서는 그 이상으로 물질의 충동력⦁활력⦁탄력으로서 이다. 야콥 베메의 표현을 빌린다면 이것은 ‘고뇌’로써 인데, 이들 제력의 원시적 형태는 살아있는, 개체화된 활동을 행한다. 이것은 종에 차이를 생성시키는 물질내재적, 실질적인 힘이다. 유물론의 첫 번째 창시자인 베이컨의 유물론은 이처럼 아직 소박한 형태로서, 그후 모든 방면에서의, 맹아를 그 자체 내부에 포용하고 있었다. 그의 물질은 시적으로 감성적인 빛을 가지고 모든 사람들에게 미소를 보냈다. 이에 반하여 그의 잠언적(歲言的)인 설교 자체에는 아직도 신학적인 정합(整合)한 곳이 우글거렸다. 이 유물론은 그 후 발전을 거듭함에 따라 일면적인 것으로 되었다. 홉스와 베이컨의 유물론을 하나의 체계로 조직한 사람들이 있는바, 여기서는 감성이 그의 빛을 잃고 다만 기하학자의 추상적인 감성으로 되었을 뿐이다. 자연적〔물리적〕인 운동은 기계적 또는 수학적인 운동의 희생물이 되고 기하학이 주요 과학이라고 선언되었다. 그들의 유물론은 인간 기피적인 것으로 됐다. 이 유물론은 그의 특유 영역에서 인간 기피의, 육체 없는 정신을 정복하기 위해서는 자기 스스로가 그의 육체를 억압하여 금욕자가 되지 않을 수 없었다. 여기서 유물론은 하나의 성존재로 나타났다. 그러나 이것은 이것으로 또 기력이 쇠퇴함이 없이 그 오성의 귀결을 향하여 관철시켜 나갔다. (신성가족, 1845, M⦁E선집, 보권 5, pp. 351〜352). 

엥겔스 : 유물론에서 ‘유물론적’과 ‘ 기계론적’ 이라는 등치에서 가장 우스꽝스런 것은 혜겔이 유물론에 ‘기계론적’ 이라는 형용사를 씌움으로써 이것을 경멸하고자 한 점이다. 그런데 헤겔에 의해 비판된 유물론一18세기의 프랑스 유물론——은 사실상 주로 기계론적이었고, 또 그것은 매우 당연한 이유에서 온 것이었다. 왜냐하면 당시에는 물리학이나 화학⦁생물학은 아직 극히 유치하여 그 어떤 일반적인 자연관을 제공할 수 있는 수준까지에는 상당한 거리가 있었기 때문이다. (자연변증법, 1873~83, M⦁E선집, 제15권, p.325).

우리의 주관적 사유와 객관적 세계가 동일한 법칙으로 지배되고, 또 그 때문에 그 결과에 있어서도 양자가 또한 궁극적으로 모순되지 않을 뿐만 아니라 오히려 서로 일치되어야 한다는 사실은 우리의 모든 이론적 사유를 절대적으로 지배한다. 이 사실은 이론적 사유 전체의 무의식적이고도 무조건적인 전제이다. 18세기의 유물론은 본질적으로 그의 형이상학적인 성격에 의하여 이 전제를 단지 그 내용에 대해 연구한 것에 불과했다. 18세기의 유물론은 다만 일체의 사유와 지식의 내용이 감각적 경험에서 출발해야 한다는 것을 증명하는 것만으로 자기를 한정시켜 ‘일찍이 감각 속에 없었던 것은 지성 속에도 전혀 존재한 일이 없다’ (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu) 는 명제를 재확인한데 그쳤다. 처음으로 관념론적이지만 그러나 변증법적인 근대철학——그리고 특히 헤겔——이 그의 형식에 있어서도 연구되었다. 이 철학에서 우리가 만나게 되는 무수한 욕의(慾意)적인 구성이나 몽상적인 사항이 있음에도 불구하고, 또 그의 성과——사유와 존재의 통일——가 관념론적이고도 거꾸로 된 형태임에도 불구하고 이 철학이 여러 가지 영역, 특히 무수히 많은 사례를 통하여 사유과정이 자연 및 역사의 제과정과 홉사하며 또 그와 반대로 제과정이 사유과정과도 닮았다는 것, 그리고 이들 제 과정에는 모두가 일정한 제 법칙이 적용된다는 것을 입증한 사실을 우리는 부정할 수 없다. (동상, p.345).

존재에 대한 사유, 또는 자연에 대한 정신의 관계가 어떠냐 하는 문제, 철학전체를 통한 이 최고의 문제는 이 때문에 모든 종교에 못지않게 그의 발생원천을 이와 같은 야만상태인 몽매하고 무지한 생각 속에 가지고 있다. 그러나 이 문제가 아주 명확 예리한 형태로 제기되고 그의 참된 의의를 얻게 된 것은 유럽 사람들이 겨우 기독교의 중세기적인 오랜 동면으로부터 눈을 떴을 때이다. 존재에 대한 사유의 지위가 어떠냐에 관한 문제, 이것은 중세 스콜라철학에서도 다른 의미에서 큰 역할을 수행한 것이지만 무엇이 근원적인 것인가, 정신이냐 아니면 자연이냐 하는 문제이다. —— 이 문제는 첨예화하여 이제 교회의 의향에 반하여 신이 세계를 창조했느냐, 아니면 세계는 아득한 태고 때부터 존재 했는가 하는 문제로까지 제기되었다. 이 문제에서 이것이냐 저것이냐 하는 그 어느 쪽에 대하여 대답하는가에 따라서 철학자들은 양대 진영으로 분열되었다. 자연에 대해 정신이 근원적이 라고 주장하는 사람들, 따라서 결국 어떤 방법으로든지 간에 세계창조를 인정한 사람들 —— 그리고 이 창조는 철학자들의 경우, 예컨대 헤겔의 경우는 왕왕 기독교에서 말하는 것보다 훨씬 더 기묘하고 황당무계 하지만——이런 사람들은 관념론 진영을 형성하였다. 다른 사람들, 즉 자연을 근원적인 것이라고 본 사람들은 유물론의 여러 학파에 속한다. 관념론과 유물론, 이 두 가지 표현은 원래 상술한 이외의 아무것도 의미하지 않는다. (루드비히 포이에르바하와 독일 고전철학의 종말, 1886, M⦁E선집 제15권, pp. 446〜447).

포이에르바하의 발전과정은 어떤 헤겔학도——물론 전연 정통파가 아닌 어떤 사람——가 유물론에 도달한 발전과정이다. 그러나 이 발전은 일정한 단계에 도달하면 그의 선행자인 헤겔의 관념론 체계와 완전히 절교하게끔 약속된 것이었다. 불가항력적인 힘에 부대낀 포이에르바하는 끝내 다음과 같은 견해를 취하지 않을 수 없었다. 즉, 헤겔의 ‘절대이념’의 선세계적 존재성, 이런 세계의 존재에 앞선 ‘이론적 범주의 선재성’ 등은 세계외적 창조주에 대한 신앙의 공상적 잔재 이외 아무것도 아니다. 이 감관(感官)으로 지각할 수 있는 물질적인 세계, 우리 자신이 여기에 속해 있는 이 세계, 이것만이 유일한 현실적인 것이다. 그리고 우리의 의식이나 사유는 그것이 제 아무리 초감각적인 것으로 보이든지 간에 물질적⦁육체적 기관의 하나인 뇌수(腦髓)의 산물에 지나지 않는다. 물질은 정신의 산물이 아니라 오히려 정신 그 자체가 다만 물질의 최고 산물일 뿐이다. 이것은 물론 순수한 유물론이다. 포이에르바하가 여기까지는 왔지만 여기서부터는 다시 무르춤했다. 그는 유물론에 대해 본래부터 있는 철학자적 선입관, 유물론의 사실적 내용에 대해서가 아니라 유물론이라는 이름에 대한 선입관을 극복하지 못한 것이다. (동상, pp. 450〜451). 

레닌 : 유물론은 자연과학과 완전히 일치하여 물질을 제1차적으로 주어진 것으로 보고 의식⦁사유⦁감각을 제2차적인 것으로 간주한다. 왜냐하면 뚜렷하게 나타난 형태에서 감각은 단지 물질의 최고형태(유기물질) 하고만 결합되어 있고 ‘물질이라는 구조의 변성 속’에 다만 감각을 닮은 능력의 존재를 가정할 수 있을 따름이기 때문이다. (유물론과 경험비판론, 1908, 레닌전집 제15권, p.43).