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[관념론] (Idealism)

마르크스는 관념론의 형이상학적, 역사적 그리고 윤리적 형식에 반대하였다. 형이상학적 관념론은 실재가 (유한하거나 또는 무한한) 정신, 또는 (특수하거나 선험적인) 관념으로 구성되거나 여기에 의존하는 것으로 본다. 또 역사적 관념론은 역사적 변화의 우선성이나 유일한 동기를 작인(作因), 관념 또는 의식 속에 설정한다. 그리고 윤리적 관념론은 경험에 근거하지 않은(‘보다 높거나’ 또는 ‘보다 나은) 상태를 행위의 판단이나 합리화의 길잡이로서 제안한다. 마르크스의 반관념론, 또는 '유물론'은 관념의 존재와 그리고 (또는) 관념의 인과율적 효율성을 부정하려는 것이 아니라 (오히려 반대로 그는 환원론적 유물론과는 분명히 구별되는 쪽으로 이것을 강조하였다),그것에 부여된 자율성 그리고 (또는) 설명적 우선성을 강조한 것이다.
1843년에서 1847년 사이의 마르크스 저작들은 그와 엥겔스가 함께 그 이전의 철학적 양심과 결별하고 원(原) 과학적 탐구의 영역을 확정하기 시작한 과정에서 행한 관념론에 대한 폭넓은 비판으로 간주될 수 있다. 이 비판은 이중의 운동으로 구성되었는 데, 그 첫 번째는 두드러지게 포이에르바하적 계기로서 이 때 관념(moment ideas)은 구체화 된 유한한 정신의 속성으로서 위치한다. 두 번째는 뚜렷하게 마르크스주의적인 계기로서 그와 반대로 이러한 정신들이 역사적으로 발전되는 사회관계의 산물로서 위치한다.
마르크스가 이 첫 번째 계기를 거쳐갔을 때만 해도 그것은 헤겔 변증법에 촛점이 맞추어 지면서 헤겔의 절대 관념론적 존재론, 사변적 합리적 인식론, 그리고 실체적 관념론적 사회학이라는 헤겔의 3중적 주관-객관(subject-predicate)의 전도(轉倒)에 대한 비판으로 이루어졌으며, 또한 전도의 규칙을 동일시한 데 대한 헤겔비판-즉, 첫째, 존재를 인식으로 환원하는 데 대한 비판으로 구성되었는 데, 여기서 그는 이러한 환원을 가능하게 한 숨어있는 조건을 무비판적 실증주의로서 구분해 놓았다. 그리고 다시 마르크스는 과학의 철학으로의 환원에 대해서도 비판했는 데, 즉 여기서 그는 바로 이 환원의 결과가 이데올로기의 전체적 적응성을 나타내는 것으로 보이게 하였다. 포이에르바하적 관념론의 비판을 완결하고 나서 마르크스는 고정된 인간 본성에 대한 포이에르바하적 문제제기를 발전하는 인간사회의 역사적-유물론적 문제성으로 대치한다. 즉 ‘인간 본질은 각 개인들에게 고유한 추상이 아니다. 실제 그것은 사회관계의 총화이다’(《포이에르바하에 대한 테제》 6번째 테제). 이와 함께 마르크스는 역사는 ‘그의 목적을 추구하려는 인간의 행위일 따름이다’(《신성가족》)라고 주장한다. 그가 사회형식의 재생산과 변화에 관한 그의 개념과 인간 실천이나 노동에 있어서의 일반적으로 역사적 과정에 관하여 그의 개념을 정식화했듯이, 그는 본질주의적 개인주의와 마찬가지로 존재론적 근본원리와 그리고 주의(主意)주의와 함께 물신숭배도 회피하려고 고심하였다.
엥겔스와 레닌이 회의론이나 주관적 관념론에 대하여 날카로운 반론을 폈던 반면에 그들이 열어놓은 변증법적 유물론의 전통은 때때로 독단적이며 관조적 유물론으로 퇴보하였다. 다른 한편으로 루카치와 코르쉬에 의해서 발단된 서구 마르크스주의는 마르크스적 유물론이 지닌 주관적이며 비판적 측면을 재강조하면서, 때때로 이러저러한 형식의 인식론적 주관주의로 기울어지고는 하였다. 또 마르크스의 ‘윤리적 자연주의’는 다같이 칸트주의자들과 제2인터내셔날, 그리고 2차 대전 뒤 스탈린 이후 시대에 융성했던 인간주의와 실존주의 철학자들 모두에 의해서 배척당했다. 이와 함께 역사적 유물론의 정확한 의미와 위치에 대한 문제는 오늘날까지도 논쟁거리가 되어 있다. 그래서 어떠한 방식으로 든 관념론의 문제는, 그것이 처음에도 그러했듯 마르크스주의 사상의 중심부에 위치해 있다.(→인식론)
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